MÍTOSZ ÉS EREDETMAGYARÁZÓ MONDA

Az eredetmagyarázó mondákban megfogalmazott archaikus világkép, e mondák szembetűnő rokonsága az antik kultúrák s nem kevésbé a természeti népek mítoszaival már a múlt század végén is az ősi magyar mitológia rekonstruálására sarkallták a kutatókat. A nehézséget az jelentette – és jelenti ma is –, hogy az eredetmagyarázó monda esztétikai kategória, a direkt közléstől megkülönbözteti az, hogy a világot áttételesen, művészi formában ábrázolja. Még a mondát elbeszélő személyes világfelfogására is csak közvetve következtethetünk. Jól mutatja ezt az a tény, hogy napjaink archaikus világképet valló elbeszélői, ha erről faggatja őket a gyűjtő, nem vagy csak elvétve fogalmazzák meg véleményüket monda formájában. Az elbeszélések világa nagyban különbözik attól a világtól, amit ők magukban őriznek. A magyar Ámi Lajos, az izraeli Jephet Swili vagy a karéliai finn Marina Takalo repertoárjában alig akad eredetmagyarázó monda; ők meséket mondanak, meséik és hiedelmeik ötvözetéből építik fel sajátos világképüket (Dov Noy 1963; Erdész 1961, 1963a; Pentikäinen 1978).

{5-108.} Az eredetmagyarázó monda tehát, mint elbeszélő műfaji csoport, művészi formában ad választ ugyanazokra a kérdésekre, amelyekre a mítosz. E kérdések a létező világ bármelyik jelenségére irányulhatnak, a világegyetemtől a társadalmi szokásokig vagy az egyes növények tulajdonságáig, s azt tudakolják, hogy az miként keletkezett, miért olyan, amilyen. A válasz mindig epikus: az elbeszélés rögzíti a kezdeti állapotot, amikor az a bizonyos dolog még nem volt, vagy nem olyan volt, mint manapság. S akkor történt valami, a Teremtő (Isten, ördög, Krisztus, Szent Péter stb.) létrehozott vagy megváltoztatott valamit, annak az eseménynek a következményeként, amit a monda elbeszélt. A mítoszokban ugyanez történik: az ókori népek mítoszaiban istenek vagy isteni származású hősök, a természeti népek mítoszaiban kultúrhéroszok vagy a törzs ősei teszik ugyanezt. Ismeretes olyan vélekedés, mely szerint megvonhatjuk a határt a mítosz és a monda között úgy is, hogy feltételezzük, a mítosz általában a monoteisztikus vallások keletkezése előtt adott választ az embernek a világgal szemben megfogalmazott kérdéseire, amikor a mitikus világkép, a kezdetleges vallás és a világról vallott nézetek és ismeretek teljesen egybeestek. A monda ennél későbbi alkotás, akkor keletkezett, amikor a nagy világvallások valamelyike a szóban forgó társadalomban elfogadott volt, ugyanakkor léteztek a világról tudományos ismeretek is, s az eredetmagyarázó mondákból kibontakozó világkép ezektől eltér (Dömötör T. 1979: 261–262). Ha ezt a különbséget elfogadjuk, még mindig kétséges, hogy el tudjuk-e dönteni, miért mítosz a már említett történet Bereniké hajfürtjéről, amely csillaggá vált, és miért monda az a magyar elbeszélés, amely arról szól, hogy egy tiltott napon munkát végző asszony tyúkja csirkéivel együtt felkerült az égre, s szintén csillaggá vált. Ugyanakkor nehéz megmondani, hogy miért ne nevezhetnénk a Bibliában elbeszélt teremtéstörténetet mítosznak: páratlanul tökéletes példája mindannak, amit az emberiség a mítosz nyelvén a világ keletkezéséről elmondhatott. A szimbólumok rendszere, az elbeszélés logikája a monoteisztikus vallások mítoszaiban, tehát a Genezisben is ugyanaz, mint a természeti népek mítoszaiban és azokban az európai, köztük a magyar eredetmagyarázó mondákban, amelyek a világ s a rajta lévők teremtését beszélik el. Ha a számtalan mítoszmeghatározás közül egy viszonylag új keletűt és éppen etnológus-folklorista által megfogalmazottat idézünk: „A mítoszok hagyomány által szabályozott dramatikus kifejezései és szimbólumai a vallásos meggyőződésnek, amelyek meghatározzák és egyesítik a közösséget” (Kamma 1975: 2), nyilvánvalóvá és elfogadhatóvá válik a különbségtevés monda és mítosz között. Az eredetmagyarázó mondák közül még a teremtésmondákra sem áll, hogy meghatározzák és egyesítik a közösségeket, s nem ezek az alapjai a vallásos meggyőződésnek. Maradványai, emlékei különböző korokból származó művészi világmagyarázatoknak. Tehát egyrészt társadalmi létük, funkciójuk különbözteti meg őket a mítosztól, s noha éppen a keresztény vallás erősíti meg hitelüket, a közösséget egységesítő bibliai mítoszoktól is ebben különböznek. A vallás perifériáján helyezkednek el.

„A mítosz tulajdonképpen hiedelemtörténet, amelynek azonban köznapi jelentésén túl van egy szimbolikus jelentése is. A mitológia a mítoszok rendszere, voltaképpen egész ideológia igényével lép fel” (Voigt 1976a: 565). Az eredetmagyarázó mondák ilyen igénnyel soha nem léphettek fel, keletkezésük idején a társadalom ideológiája már a kereszténység volt, még a pogány korból fennmaradt emlékfoszlányok (esetleg idevonhatjuk a föld teremtésének mondáját) is keresztény köntösben jelennek meg, és valamennyi, a világ teremtését elbeszélő mondatípus az ószövetség mítoszainak elnépiesedett változata.

{5-109.} Azokban a kezdetleges társadalmakban, ahol még felfedezhetők egy egységes, kereszténység előtti mitológia nyomai, és élnek még mítoszok, jól megragadható a kettő közti különbség. A. B. Rooth a legutóbbi időkben alaszkai indián közösségekben gyűjtött „eredetmagyarázó történeteket”. Tanulmányozta a különbségeket az általa feljegyzett mítoszok, az „aetia”-k (von Sydow kategóriája az eredetmagyarázó mondákra) és az európai folklór azon állatmeséi között, amelyek ugyancsak ún. eredetmagyarázó záradékot tartalmaznak. Az alaszkai indiánok elbeszélései között is különbséget tesz az eredetmagyarázó történetek három csoportja között: az elsőbe azokat a történeteket sorolja, amelyekhez magyarázó állítás kapcsolódik, a másodikba azokat, amelyek a kezdeti időkben játszódnak, akkori történéseket beszélnek el, és a harmadikba az ún. „elucidatory story”-kat (magyarázó történeteket), amelyek a világ teremtését mondják el, a kultúrhérosz cselekedeteit, melyek által a kezdeti állapotok a maivá alakultak át, társadalmi intézmények születtek, tabuk keletkeztek stb. Ezek a történetek nem függnek a végezetül és esetleg nagyon is logikátlanul odaillesztett megállapítástól, hogy ti. „attól kezdve van ez meg ez”, hanem egész tartalmuk és szerkezetük e gondolat megfogalmazása, kifejezése. Ugyanilyen szempontok szerint csoportosítva az aitiologikus elbeszéléseket, L. Röhrich ugyanezt állapítja meg: szerinte a teremtésmondák esetében, amelyek a mítoszhoz a legközelebb állnak, felesleges és gyakran el is marad ez a bizonyos általa „iskolamesteri”-nek nevezett záróformula (Röhrich 1974: 33). Az első két csoportba tartozó aitiologikus elbeszélések végén ez csupán kiszólás a hallgatóknak, történhet pusztán játékosságból, vagy egyfajta kommentálása az eseményeknek, ahogy ezt pl. a görög tragédiák kórusai teszik. Fontos megfigyelése Roothnak, hogy noha ő sohasem kérdezett rá az eredetmagyarázó történetekre, ahogyan ezt sok gyűjtő teszi, mégis maguk a mesélők érezték fontosnak, hogy megosszák tudásukat vele, a beavatatlan, tudatlan idegennel, amint ezt ősidők óta a gyermekekkel teszik.

Mindezen szerkezeti, formai, tartalmi megállapítások érvényesek az európai eredetmagyarázó mondák esetében is. Miben látja Rooth mégis a különbséget? Abban, ahogyan az észak-amerikai indiánok hiszik mítoszaikat. A leírt szöveg nem adja vissza a hangot, mimikát, a gesztusokat, amelyek mind az elbeszélt történetek rendkívüli fontosságát hivatottak hangsúlyozni. A mítoszoknak ez a hallatlan nagy szerepe ebben a közösségben – ahol ugyan már száz éve működnek misszionáriusok, de még élnek öregek, akik emlékeznek arra az időre, amikor az első fehér ember megjelent köztük – éppen a mítoszok teljes ideológiát jelentő voltát mutatja. Ezért nem nélkülözheti az európai folklorisztika a mítoszkutatásban azokat a megfigyeléseket, amelyeket elsőként Malinowski rögzített a Trobriand-szigeteki mítoszok szerepéről a közösségek életében, hasonlóképpen az újabb és a jövendő gyűjtéseket sem, amelyek megkísérlik a mítosz elhangzásának folyamatát a lehető leghűségesebben visszaadni, vagyis az egyidejű megfigyelést szavakban kifejezett időbeli egymásutánisággá alakítani (Rooth 1975). A mítoszok szövegének rendszerezett, de még csak nem is szöveghű közlése nem ad módot a mítosz funkcionális vizsgálatára (pl. O’Bryan 1956).

Ugyanilyen módszerű kutatás segítheti a mítosz és a rítus egymáshoz való viszonyának jobb megismerését. Az európai népi kultúrákban szokásmagyarázó mondák szólnak egy-egy vallásos cselekmény vagy népszokás eredetéről, amint az egyházi szertartások is az egyszer megtörtént bibliai események újrafelidézései. A természeti népek rítusai az időben távolabb eső dolgok újramegjelenítései, a teremtésmítoszok előadásai. A délamerikai piaroa indiánok pl. az első emberek, Wahari, Buóka és Cseheru tetteit – akik {5-110.} a teremtő kultúrhéroszai voltak – elevenítik fel ünnepi szertartásaik alkalmával (Boglár 1978).

A mítosz sokféle körülhatárolásának számbavételét (MNL III. 629–630) mellőzve, az eredetmagyarázó mondákhoz való viszonyát tehát úgy összegezhetjük, hogy tartalmi, formai különbség a két műfaj között nincs. Különösen akkor, ha megállapítjuk, hogy az eredetmagyarázó monda megjelölés nem egységes műfaji csoportot takar. Bizonyos részei más-más elbeszélő műfajokkal rokoníthatók. A teremtésről szóló mondák a mítoszhoz állnak közel, olyannyira, hogy ha az európai és közte a magyar népköltészetben egyáltalán mítoszokról beszélhetünk, akkor csakis a teremtésmondák jöhetnek számításba, különösen azok, amelyek az ősidőkben, a világ kezdeti kialakításának idején játszódnak. A mítosztól ezeket az különbözteti meg, hogy az őket létrehozó s fenntartó közösségeknek nem a bennük megfogalmazott világmagyarázat volt az uralkodó ideológiájuk: a kereszténység adta alapra épültek, de annak egy régibb, olykor költőibb alakváltozatát hozták létre.

A mítoszok és az eredetmagyarázó mondák ilyen nagyfokú hasonlósága azt az örvendetes következtetést is megengedi, hogy vannak olyan népköltészeti alkotásaink, amelyek révén a természeti népek költészetét vagy az antik költők által a magas művészetbe emelt klasszikus mítoszokat rokonnak érezhetjük.